Marxismo

Gramsci: el sencillo arte de pensar

Por: María del Pilar Díaz Castañón

Hay que observar que a menudo se tiende a confundir lo que “no hace época” con lo que tiene corta duración “en el tiempo”: se puede durar de una manera prolongada sin “hacer época”.
Antonio Gramsci

Los visionarios enfrentan un destino trágico y emocional. En su época, despiertan antagonismo extremo o devoción acendrada, pero rara vez son comprendidos. Y cuando sus advertencias se cumplen se repite la dualidad: se les ensalza sin límites o se les atribuye el rol de la troyana Casandra, profetisa de una desgracia que no pudo evitar.

Aún pueden correr peor suerte: devenir canon. Para quienes combatieron ardientemente los esquemas, no hay final más amargo e injusto. El tránsito de poeta maldito a clásico parece ser inevitable, pero Baudelaire sufriría una de sus típicas rabietas si supiese que sus Petits Poëmes en Prose se despedazan hasta la última coma, para “aprender” cómo se hace un poema en prosa.

Gramsci integró durante mucho tiempo la cohorte de pensadores malditos del marxismo, junto con Lukács, Korsch, Pannenoek y otros. En su propio país, sus compañeros más cercanos tararon su obra, para hacerla corresponder con los avatares políticos del PCI. Tras décadas de silencio la exaltaron, traicionándola, haciendo del intelectual comunista más consecuente que ha dado Italia el padrino del eurocomunismo y del compromiso histórico propugnado por Berlinguer. Ahora, tras el derrumbe de los esquemas, Gramsci resulta para muchos el único sobreviviente digno del marxismo, y se el erige en canon a oponer contra Marx y Lenin.

Con ello no se hace más que repetir el estilo de pensamiento del marxismo dogmático, olvidando que el Marx real, profundo conocedor de la dialéctica hegeliana, afirmaba que sólo podía brindar leyes de desarrollo tendencial.

Se suele atribuir al carácter fragmentario de la obra gramsciana la posibilidad de múltiples y divergentes valoraciones. Ciertamente, los Cuadernos… incluyen proyectos en mayor o menor grado de elaboración, pero no terminados, escritos además en un lenguaje difícil que exige del lector un buen conocimiento tanto de la coyuntura teórica y política italiana como internacional. De ahí que para el estudioso cubano resulte una sensible carencia no disponer aún de la cuidada edición crítica en seis tomos preparada por V. Gerratana para el Instituto Gramsci de Roma.

Ello no es obstáculo para que también en Cuba impere, desde hace algún tiempo, la moda Gramsci. Se recurre a él tanto para cuestiones teóricas como políticas y estéticas. Los cuatro tomos de la edición temática realizada por Agosti y Aricó a inicios de los 60 -especialmente el primero, reeditado en Cuba en l966- son re-leídos sin cesar, con afanes varios. Para algunos, se trata de hallar una nueva posición, acorde a los tiempos que corren; para otros, trátase de explorar las lúcidas indicaciones del pensador italiano, a veces sólo esbozadas. A la autora de estas líneas le gusta pensar que se inscribe en la segunda tendencia.

Ya el propio Gramsci alertaba contra la tentación de tomar escritos no terminados, o no destinados a la publicación, como expresión fiel de la obra de un autor. Sus comentarios al respecto sobre la organización de la obra de Marx son bien explícitos (1). Por otra parte, resulta indispensable tener en cuenta el entorno teórico y político de la época y su asimilación por el pensador en cuestión -lo que Gramsci llamaba la “biografía intelectual”- para poder valorar con un mínimo de rigor su producción. De lo contrario, en el caso que nos ocupa, artículos como “La Revolución contra El Capital” resultarían incomprensibles.

Pues lo que hace de Antonio Gramsci un augur no es haber trascendido los problemas de su tiempo: antes bien, haberlos comprendido e indicado como cuestión urgente, si realmente se quería propiciar la transformación radical de la sociedad. Sus sugerencias resultan proféticas porque nuestros problemas son los mismos.

Entonces como ahora, el punto álgido era la viabilidad del proyecto de subversión social. Y Gramsci comprendió que ésta era imposible, de no tener como requisito antes, durante y después de la toma del poder político la transformación del sujeto real.

Se ha hecho común repetir que Gramsci luchó contra el determinismo economicista, realizando por tanto sus proposiciones en el ámbito de la superestructura. Ello le ha valido el dudoso título de “teórico de la superestructura”, que, como casi siempre, encierra sólo parte de la verdad.

Pues a Gramsci no le preocupa la superestructura por sí misma. Le inquieta, y mucho, que la teoría de la revolución en boga omita un factor esencial: el hacedor del cambio social. Para quien concibe lo objetivo como lo históricamente subjetivo (MH, 146), el sujeto es premisa y resultado de su quehacer, siendo las formas ideológicas que lo envuelven no otra cosa que el entorno que lo condiciona y manipula.

Como se sabe, al pensador italiano le tocó sufrir el tránsito del leninismo creador al marxismo dogmático, contra el que siempre se rebeló. A la herencia economicista de la II Internacional se suma la progresiva dilución de la teoría en la política, prestigiada por el triunfo de la Revolución de Octubre. La dependencia de los partidos comunistas respecto al soviético condujo a la ciega toma de posición ante las pugnas por el poder que afectaban al último, cuando no a la reproducción literal de las facciones opuestas en contextos bien diferentes. Como acertadamente considerara Gramsci en su amarga respuesta a Togliatti (2), las luchas intestinas hacían olvidar la representatividad de los intereses de las grandes masas, y que el papel hegemónico del partido bolchevique dependía de coyunturas bien concretas, en modo alguno, eternas.

En otro lugar he analizado con algún detalle los avatares de la filosofía marxista en la URSS a partir de la década del 20, caracterizando al marxismo dogmático a partir de la identificación filosofía – ideología política, así como sus consecuencias para la comprensión de la historia de la filosofía y en especial de la relación Hegel-Marx. Teniendo en cuenta que Gramsci comienza su periplo carcelario en noviembre de 1928, baste señalar que ya en ese momento se están conformando dos líneas fundamentales, a saber: la conversión del marxismo en sistema finito, cuyas leyes eran no obstante aplicables a cualquier nueva interrogante generada por la práctica; la divulgación de la filosofía “en aras de la popularización”, a través de textos que reducían su esencia a fórmulas doctrinales.

No es por tanto casual que Gramsci dedique gran parte de su reflexión en prisión al examen de la relación filosofía – ideología – concepción del mundo, ni que se concentre con tanto ahínco en el problema del diseño del proyecto de subversión social. Pues mientras sus contemporáneos teorizaban acerca de la determinación económica de una clase dada y la consiguiente expresión política de tal fundamento, el pensador italiano comprende que todo sujeto se desenvuelve en las redes de la ideología dominante, la cual fija en él sus determinaciones a través de las estructuras de la conciencia cotidiana.

En suma, Gramsci sabe que se ha dado por descontado un factor esencial: la capacidad cohesionadora y movilizadora de las masas. Mas éstas no pueden acceder a las alturas abstrusas de la teoría: no están entrenadas para ello. Hay una gran diferencia entre conciencia de clase y conciencia teórica de una clase. Desde la óptica de la primera sólo se capta la necesidad de transformación y las expectativas que la teoría brinda, pero no las dificultades mediatas de su realización. Como alertaba Gramsci en 1926, por primera vez en la historia la clase dominante vive en condiciones inferiores a las de la clase dominada (G, 350), lo que supone un serio peligro para la conservación del poder. Pues las viejas formas ideológicas mantienen su autonomía, y es a través de ellas que el sujeto refracta la nueva realidad.

De ahí la paradoja de la proposición gramsciana: todo sujeto es víctima de la hegemonía representada por la relación sociedad política – sociedad civil, por lo que reproduce inconscientemente los patrones valorativos de la clase dominante. Por tanto, ningún proyecto de subversión tendrá éxito duradero a menos que se cree un nuevo terreno ideológico que propicie la reforma de las conciencias (MH, 48). Para lograrlo, el sujeto ha de ser consciente de las relaciones ideológicas. La dificultad radica en que de modo inevitable es partícipe y resultado de ellas.

Amén de la obstinada autonomía de las formas ideológicas -problema que ocupara a Marx desde La ideología alemana hasta los Fundamentos…- se presenta aquí la cuestión de la región en que éstas se fijan y el modo en que conforman la actividad del sujeto.

La conciencia cotidiana se rige por la ley de la identidad formal. Consecuentemente, las relaciones que refleja sólo pueden ser de sucesión temporal o contigüidad espacial. El objeto permanece firmemente idéntico a sí mismo, excluyendo toda posibilidad de cambio. La reiteración cobra fuerza de ley, que se transmite a la experiencia cotidiana a través de refranes y proverbios. Es un dominio eminentemente normativo, pero de una normatividad inconsciente para el sujeto, pues se expresa a través de tradiciones, hábitos y costumbres. El lenguaje conserva y recrea las determinaciones de la conciencia cotidiana, manteniendo vivo el signo pero con un significado completamente distinto del original.

Pero el reino de lo cotidiano no existe puro, aislado del conjunto de relaciones reales. Todo lo contrario: es a partir de él que se refractan las determinaciones de la cultura en que se inscribe, y en él se fijan con fuerza de axioma las formas ideo-valorativas dominantes. Por supuesto, también constituye la premisa inevitable para la asimilación de una concepción teórica.

La estabilidad de la conciencia cotidiana parece presentar un serio obstáculo a la realización del proyecto intelectual-moral. A él se suma la actividad de los Aparatos Ideológicos del Estado (AIE), cuya misión es precisamente reproducir en el sujeto los estereotipos de la cultura dominante que garantizan su subordinación.

Pero el proyecto no consiste solamente en preparar teóricamente a las masas para su realización, sino en transformarlas ideológicamente. Concebida como síntesis cultural cosmovisiva, la ideología no se reduce a una de sus formas, siendo por el contrario la resultante orgánica de la actividad del sujeto real. Es justamente el valor cognoscitivo de la ideología quien permite su intervención en todas las esferas de la vida social.

De ahí que la proposición gramsciana incluya la transformación del sujeto antes, durante y después de la toma del poder. Sólo tras ella el problema cultural alcanzará su máxima complejidad (MH, 94), mas la preparación previa es imprescindible. Sin embargo, la subversión de la conciencia cotidiana sólo es posible desde el Estado.

Este es un problema serio para el intelectual orgánico, cuya misión es lograr, mediante su fusión con las masas, la sustitución de los valores ajenos que ellas portan. No obstante, algo se puede hacer, trazando expectativas de cambio concretas a la vez que se actúa sobre el lenguaje y el sentimiento nacional estableciendo los precedentes de nuevas formas de conducta y tradiciones acorde a los valores que se desea transmitir. Pero sólo desde el poder podrá transformar el elemento más reacio: el lenguaje.

Como buen filólogo, Gramsci prestó especial atención al lenguaje, al que calificaba a la vez de cosa viviente y museo de fósiles de la civilización (MH,150). Es precisamente esta ambivalencia quien permite la incorporación paulatina de nuevos contenidos (“compañeros”; “compas” y “contras”) al inicio formales, y que más tarde se integran, plenos de significación, al vocabulario cotidiano. Gramsci advierte que el contenido del lenguaje debe modificarse, “aún si es difícil tener conciencia exacta de tal modificación” (MH,152).

En efecto, rara vez las modificaciones son percibidas en su cabal significación, pues parecen corresponder naturalmente al momento histórico en que surgen y al carácter del hacedor de la transformación. Sin embargo, resulta interesante constatar el poco éxito de los cambios impuestos. Los franceses aceptaron el calendario republicano, pero éste no sobrevivió a la revolución; de igual modo, el culto al Ser Supremo se extinguió sin penas ni glorias.

El intelectual orgánico debe prestar atención extrema a las modificaciones del lenguaje, y si puede, propiciarlas: es el mejor instrumento para subvertir los estratos de la conciencia cotidiana. Pero por sí misma, tal labor es estéril. Por el contrario, realizada a la vez que se ejecuta una sostenida campaña de educación cultural y política de la masa es extraordinariamente efectiva para remover los viejos valores, pues de este modo se devuelve a la masa su conciencia de sujeto, i.e., de protagonista del cambio social.

Pero el problema más serio que tiene que enfrentar el intelectual orgánico (3) es él mismo: cómo lograr su organicidad.

De hecho, los riesgos del intelectual orgánico están implícitos en el propio concepto. En tanto intelectual, es necesariamente una criatura de la cultura dominante. “Intelectual” no tiene por qué significar, en modo alguno, genio teórico. Pero sí supone la preparación cultural suficiente para desentrañar los misterios de la teoría, y ser capaz de emplearla para develar al sujeto la compleja trama de las relaciones ideológicas. En tanto resultado de la cultura oficial, reproduce inevitablemente el estilo de pensamiento y los valores en que se formó.

Siendo criatura de la cultura dominante que pretende subvertir, nada garantiza que el intelectual sea capaz de interactuar orgánicamente con la masa en todos los momentos del proceso revolucionario, especialmente tras la toma del poder. Los nuevos problemas del gobierno tienden a distanciarlo de la masa, sobre todo tras la consolidación del triunfo. La alternativa gramsciana del moderno príncipe como garantía de organicidad no ha mostrado su eficacia, pues de hecho significaría la autovalidación de los intelectuales que lo integran.

No es casual que Ernesto Guevara insistiera tanto en la creación del hombre nuevo: capaz de identificar y sustituir los viejos valores que inconscientemente porta, capaz de incorporar como valor lo que es aún una tendencia histórica. La dificultad radica, como siempre, en lograrlo.

Gramsci reconocía la complejidad de este proceso, subrayando las dificultades del período de formación de los intelectuales y la división que puede generarse entre ellos y la masa (MH, 21). Sin embargo, aún cabría considerar un tercer riesgo.

La conciencia cotidiana del intelectual no es, ni puede ser, la de la masa. Las tradiciones serán esencialmente las mismas, pero no el modo de observarlas: los hábitos, costumbres y lenguaje serán bien diferentes, brindando una normatividad especial. Si el intelectual orgánico logra superar los dos primeros obstáculos, ha de enfrentarse con una paradoja: no sólo debe propiciar la transformación de la conciencia cotidiana de la masa para lograr el éxito del proyecto, sino también tiene que transformar la suya. De lo contrario, ésta lo separará de la masa, de un modo totalmente imperceptible para él pero claramente distinguible para ella.

Se trata de un aspecto vital, pero generalmente omitido cuando se reflexiona sobre la proposición del intelectual orgánico (IO). Quizá ninguna otra idea gramsciana ha sido tan víctima de los extremos: loa excelsa o rechazo por utópica. Pero toda concepción resulta un sueño imposible si se le exige máxima perfección. Quien asume el rol de IO no es un ente místico, sino un hombre de su tiempo, con todas las ventajas e inconvenientes que ello supone. Al margen de los talentos especiales que pueda poseer, su misión fundamental es devenir con el tiempo: i.e., ser capaz de continuar educando a la masa para que actúe según la coyuntura histórica, pero traduciéndola a hacerlo por sus expectativas reales, no las que teóricamente asume que debe tener.

Y en ello la conciencia cotidiana juega un papel especial. Pues si al transformar progresivamente la de la masa se aleja de ella, la posibilidad de diálogo será mínima, aún cuando se utilicen los estereotipos creados por el lenguaje revolucionario.

La sorprendente derrota sandinista es reveladora en este sentido. Se emplearon slogans sencillos, al alcance de cualquier nivel cultural, y se confió en la propaganda representada por las conquistas revolucionarias. Pero al margen de los recursos financieros tras Violeta Chamorro, se olvidó que los primeros años de una revolución son siempre contradictorios, y nada fáciles de asimilar para sus actores por la polarización incesante que exigen. Y que para la conciencia cotidiana de la gran masa, el sandinismo significaba victoria a través de la guerra, y la posibilidad de guerra continua si se obtenía la victoria en las urnas.

Más allá de la paradoja de que el educador debe ser educado, la lección es clara: el proceso revolucionario que olvida la correspondencia entre la conciencia cotidiana de la masa y la de sus dirigentes sufrirá, tarde o temprano, sus consecuencias. Pues ello significa asumir al sujeto que “debe ser” y no al que realmente se apropia de lo real a través del complejo entrecruzamiento de formas ideológicas refractadas por la conciencia cotidiana.

Desde luego, la ruptura no tiene por qué ser rápida, y puede incluso evitarse si el proceso genera otros eslabones mediadores. Nadie puede pensar que los sans-culottes entendieran la ilustrada retórica al uso en la Asamblea Nacional; pero asumieron perfectamente la tríada Libertad, Igualdad, Fraternidad, cuyo carácter abstracto permitía su traducción de acuerdo a las expectativas de cada grupo social. La sutil distinción implícita en la Declaración de Derechos del Hombre y el Ciudadano no podía ser captada, porque el lenguaje revolucionario impuso el uso del tuteo y el término “ciudadano” como rasero igualitario. Y si tras el año II los sans-culottes sabían que la igualdad había desaparecido, les quedaba tanto la conciencia de su existencia pasada como la posibilidad de su conquista futura, pues los estereotipos que parecieron portarla seguían vigentes.

Por supuesto, sería muy difícil concebir a los dirigentes de la gran Revolución como intelectuales orgánicos, aunque sólo fuera en cuanto a la conciencia del proceso como totalidad. Pero lo son, si bien en un sentido algo apocalíptico: ninguno sobrevivió a su tiempo. Cada grupo expresa perfectamente la conciencia y las necesidades de una etapa, y es aplastado por la venidera; pero como totalidad, catalizaron un movimiento que aún hoy es fuente de investigación.

Quizá -sin apocalipsis- sea ésta la salida para los riesgos que corre el IO: en primer lugar, tener conciencia de ellos y de su papel; en segundo lugar, saber que su rol histórico está “fechado”, y propiciar por tanto el surgimiento del relevo.

Ciertamente, ella implica tantas dificultades como las que pretende resolver. Pues lograrla exige una autoconciencia rara vez constatada en la historia. Por otra parte, supone una transformación de la conciencia de la masa tal que se acepte ella misma como sujeto: i.e., hacedor activo del cambio social. Y esto exige subvertir e insertarse en los estratos más profundos no sólo de la conciencia cotidiana, sino también y especialmente de la ideología dominada, obteniendo una continuidad ascendente que haga del sujeto premisa y resultado de la revolución.

Resulta claro que ambos aspectos se presuponen, pues si sólo a partir de la toma del poder es posible la transformación de la conciencia, ella sólo puede realizarse conscientemente, y la redundancia no es casual. Pues ya no estamos en 1789. Si el grupo en el poder no se propone intencionalmente la transformación a este nivel, y además no persiste en ello durante todo el proceso, indudablemente se alterará la conciencia cotidiana, pero sólo de modo periférico o epigonal.

Es ilustrativo recordar que en coyuntura tan difícil como la actual, la supervivencia de la Revolución Cubana descansa en gran medida sobre el continuo proceso de transformación ideológica que se efectuó durante su primera década. Las conquistas políticas y culturales de la Revolución se han divulgado extensamente; sin embargo, se ha pensado poco sobre lo que ellas significaron para el sujeto real.

El período 59-62 es especialmente rico. Si bien la inmensa mayoría de la población recibe con júbilo el triunfo, lo hace con expectativas de cambio bien definidas. Por largos años habituada al uso de la retórica nacionalista por parte de los políticos de turno, por el momento expresa la alegría ante el fin de la guerra, y su principal demanda era justicia social. Los juicios de los criminales de guerra, tan manipulados por la propaganda, fueron realmente una exigencia popular.

Pues desde que se inicia, el siglo XX significa para Cuba la frustración de los intereses nacionalistas y de justicia social. Sin pretender resumir media centuria en un párrafo, baste señalar que a través de ese período, y en medio de luchas políticas y sociales bien enconadas, el cubano ha visto frustrarse la independencia y desprestigiarse a la mayoría de las figuras que lucharon por ella, una vez que acceden al poder político; ha visto cómo “se fue a bolina” la revolución del 33, que sólo culminó en el derrocamiento del dictador Gerardo Machado; ha visto cómo el pasado revolucionario se convertía en medio para escalar posiciones políticas, desde las cuales se renegaba de las “locuras de juventud”. Es útil recordar que el presidente constitucional derrocado por Fulgencio Batista el 10 de marzo de 1952 era Carlos Prío, un hombre bien diferente a los ojos del pueblo del joven que en la década del 30 dirigiera el Directorio Estudiantil Universitario en la lucha contra Machado.

El pueblo acuñó un refrán: “escobita nueva barre bien”, para caracterizar el comienzo de las distintas administraciones. Todas ellas recurrieron a la retórica nacionalista y despertaron la ilusión participativa, y todas usaron las esperanzas de cambio del cubano para frustrarlas después.

El cubano se refugia en sus tradiciones, hábitos y costumbres, que conserva particularmente en el medio familiar. Es aquí -y también a través de algunas instituciones escolares- que se conserva viva la historia patria y sus figuras cimeras, devenida leyenda heroica frente al presente. Es también en este ámbito que se rechaza la imagen folklórica del cubano que los AIE pretenden imponer -haragán, inmoral y jactancioso- y donde no obstante se refracta, con la fuerza de la tradición, el machismo y el racismo.

En suma, durante medio siglo, el cubano refracta la realidad a través de un sentimiento de dignidad nacional ultrajada y un enorme escepticismo ante los cambios políticos. La intervención yanqui en todas las esferas de la vida del país ha provocado un fuerte rechazo, que sin embargo sólo puede expresarse en el lenguaje popular, pues los empleos en compañías norteamericanas son los más seguros y mejor remunerados. Habituado a ser un ciudadano de segunda categoría en su propio país, donde la ignorancia del inglés lo condena a los límites del empleo estatal o la pequeña empresa, el cubano conserva, pese a todo, la esperanza que despertara J.A Mella en la década del 20: todo tiempo futuro tiene que ser mejor.

Estas determinaciones ideológicas no sólo se expresan en esa engañosa abstracción que es el “cubano medio”; de hecho, un sector de la burguesía nacional es su portavoz más consecuente. Desde la década del 40, la burguesía industrial no-azucarera lucha por reivindicaciones económicas, políticas y sociales que le permitan alcanzar su real lugar frente al dominio de la burguesía azucarera protegida por el capital foráneo. Por ello, no es casual que en enero de 1959 este grupo sea el único que presenta un proyecto nacionalista de transformaciones económicas que incluye el desarrollo de las inversiones autóctonas, la preparación de técnicos cubanos, la exigencia de un Estado liberal y proteccionista y el saneamiento moral del aparato gubernamental.

Lo dicho equivale a señalar que las primeras medidas revolucionarias, así como la propia insurrección y su triunfo, hallan un terreno ideológico propicio para su realización. De haberse mantenido en los límites de la ideología no-dominante fijada en determinaciones de la conciencia cotidiana, el proceso nunca hubiera superado el estadío de la democracia burguesa. Para trascenderlo, era preciso transformar al sujeto real a la vez que se transformaba el proceso mismo. Y era imperativo para ello tener como premisa al sujeto real, no al sujeto político.

Sorprende al consultar la prensa de la época la avalancha de decretos y leyes que se emitieron en enero del 59. Más asombroso resulta la constante movilización de las masas. Por doquier se hacen actos, y con cualquier motivo; y el pueblo participa en todos ellos. Pues el nuevo lenguaje revolucionario tiene poco que ver con la retórica acostumbrada, que aún emplean los políticos tradicionales. Es directo, coloquial y efectivo, y a través de él se consulta a la masa sobre las decisiones del gobierno. Es sencillo y comprensible para cualquier auditorio, pues no sólo incorpora los refranes populares sino que también asume las ocurrencias del momento y las devuelve a la masa como consignas, que sirven para definir la coyuntura dada.

Un estudio del lenguaje revolucionario de la primera década sería tarea de un historiador de las mentalidades, y no corresponde hacerla aquí, por muy fascinante que sea. Baste señalar que el nuevo lenguaje que se va formando no sólo fija la identidad de la igualdad (“compañeros”) sino también la pertenencia y la participación: los “gusanos” hablan de modo diferente, que se rechaza por rebuscado y retorcido.

Si las movilizaciones populares comienzan a convertir la ilusión de participación en participación real, ésta se hace más concreta al ser el sujeto quien tiene que asumir la realización de las tareas revolucionarias. Trátese de participar en los juicios contra los criminales de guerra, intervenir un negocio, medir el terreno que corresponde a cada campesino o estar 12 horas de guardia en un centro de trabajo, el sujeto es el mismo.

Y todas estas tareas no se cumplen como expectativa finita, sino como realización de un gran sueño nacional: devolver al país la independencia y dignidad perdida. Pues constantemente se emplea la historia como legitimación de la historia que se está haciendo, y como proyección de la historia futura. Ello penetra las escuelas, la familia, los medios masivos de comunicación.

Pues decir sujeto participativo significa afirmar la subversión de la vieja estructura familiar. La Revolución se propone acabar con el desempleo, pero el desarrollo del país exige nuevas fuentes de empleo: la mujer, relegada tradicionalmente al rol de ama de casa, debe trabajar. Ello significa un combate frontal contra el machismo. Hay miles de analfabetos, y los maestros son insuficientes: niños de 12 y 14 años irán a todos los rincones del país a enseñar a leer y escribir, a la vez que divulgan la ideología de la revolución. Muchos de los combatientes de Girón tendrán la misma edad.

Al sacudir las tradiciones y costumbres, la Revolución también rescata sectores olvidados, como el folklore y la imaginería popular. Es a través de sus valores que se celebran las nuevas fiestas revolucionarias, a la vez que se da acceso a las masas al universo del libro y del teatro. Del mismo modo, la creación de nuevos espacios urbanos para reubicar los barrios marginales y el disfrute de opciones recreativas antes limitadas a grupos sociales específicos rompe las barreras de la discriminación racial.

Así, la Revolución transforma la frustración en orgullo nacional; la ilusión participativa en participación activa; el escepticismo en confianza política; las vagas expectativas de cambio en una determinación bien concreta; la leyenda histórica en autoconciencia de la historia y la imagen folklórica del cubano en estudio, trabajo y fusil. Vale decir, hace del sujeto real el hacedor del cambio social.

Entusiastas y detractores de la Revolución Cubana han subrayado por igual la rápida politización de la masa en los primeros años del proceso. Pero olvidan que ésta fue posible porque la Revolución subvirtió los estratos ideológicos del sujeto real, a partir de los cuales se refracta la determinación política, que queda a la vez en ellos fijada.

Por ello, no resulta casual que el cubano acepte la definición del carácter socialista de la revolución antes y después de Girón, antes y después de la Crisis de Octubre. Si lo que ellos mismos hicieron se llama socialismo, por lo que hicieron -sin drama- están dispuestos a morir. Para quienes aún consideran la radicalización revolucionaria como resultado de las presiones norteamericanas, baste recordar que tras octubre del 62 el pueblo siguió siendo socialista, y emprendió una de las tareas más difíciles de su historia.

Los años siguientes continuaron la tendencia iniciada. Amén de lo dicho, el aparato escolar jugó aquí un papel definitorio. El acceso gratuito a todos los niveles de enseñanza permitió la preparación de los profesionales necesarios, a la vez que difundía la ideología revolucionaria. Es en este período que se generaliza la enseñanza del marxismo, considerado entonces como instrumento de reflexión.

Sin embargo, las décadas siguientes muestran un cambio paulatino. Los reveses económicos de la revolución, así como su necesaria institucionalización, propiciaron la asunción de modelos teóricos supuestamente probados por la historia. A partir de ellos, el sujeto se concibe normativamente: hacedor de tareas económicas y por tanto políticas.

Las transformaciones ideológicas ya efectuadas se transmiten a las nuevas generaciones, pero no se desarrollan los valores que portan para circunstancias bien diferentes. El lenguaje revolucionario se anquilosa, y la recurrencia histórica deviene tópico. La participación de la masa se hace rutinaria, pues responde a expectativas de cambio tan bien definidas por la teoría en boga que parecen inevitables, sea cual sea su actividad. Salvo pequeños núcleos docentes, la enseñanza del marxismo se realiza ahora siguiendo los cánones del dogmatismo manualesco. La eficacia o no de la gestión económica pasa a segundo plano, ante el amparo representado por la URSS.

A mediados de los 80, la Revolución comprende el peligro que significa la reproducción de esquemas foráneos y con ellos la pérdida de perspectiva del sujeto real. La labor de rectificación, no obstante, se ha estado efectuando en una coyuntura internacional bien difícil, que ha repercutido profundamente en la vida económica, política y social del país. Pese a ello, la ideología revolucionaria aún mantiene su vitalidad, y es sobre tal base que se funda la labor de transformación de los estereotipos fijados en años anteriores.

La Revolución no puede volver a los 60, ni lo pretende. Quienes así piensan ignoran la lógica de la historia real. Pero puede recurrir a su historia, y lo hace. El sujeto sigue creyendo que lo es, y ello facilita su desarrollo y despliegue. Mas ya no es posible trabajar a ciegas. Se impone investigar cuáles son las determinaciones ideológicas que a nivel de conciencia ha fijado el sujeto cotidiano durante el período en que se tomó por descontada su participación y qué tipo de apropiación de lo real permiten. Urge igualmente reflexionar sobre el vínculo IO – masa. Sólo así el sujeto podrá ser de nuevo, conscientemente, premisa y resultado del proyecto de subversión social.

Como se aprecia, la exploración de las indicaciones gramscianas ofrece vías altamente problémicas. Los riesgos para la realización del proyecto de subversión son altos, sin que por ello pierda su vitalidad y atractivo. Por el contrario: demuestra que la cuestión no está en hacer la revolución, sino en prepararla de modo bien pensado y en seguir pensándola mientras se hace.

Semejante ocupación puede parecer ociosa en los tiempos que corren. Gramsci le dedicó toda su vida. Ejerciendo desde la prisión el difícil arte de pensar para la realidad desde la teoría, el filósofo italiano incita a trasladar el prisma investigativo del cortés sujeto teórico, siempre conforme con las explicaciones a posteriori, al vocinglero sujeto real, cuya transformación es premisa y resultado de la transformación social.

Notas
Cf. Gramsci, A. El Materialismo Histórico y la filosofía de Benedetto Croce. Edición Revolucionaria, La Habana, 1966, pp. 82-83. De ahora en adelante, se referirá con las siglas MH y a continuación el número de la página o páginas, todo entre paréntesis.
(2) Carta a Togliatti, 26 de octubre de 1926. Tomada de: Macciocchi, M. A. Gramsci y la revolución de Occidente. Siglo XXI editores, México, 1987, pp.356-7..
(3) Para evitar confusiones, aclaro que por intelectual orgánico entiendo al dirigente de la revolución, que debe ser capaz de encarnar no sólo el aspecto práctico, sino “el aspecto teórico de la relación teoría – práctica” (MH, 21). Que se denominen a sí mismos intelectuales orgánicos o no, carece de importancia; la función que cumplen es la misma.

Publicado originalmente en la revista Debates Americanos, La Habana, No.1, enero-junio, 1995, pp. 52-61. Esta versión ha sido reproducida con autorización de su autora.

Deja un comentario

Tu dirección de correo electrónico no será publicada. Los campos obligatorios están marcados con *

Este sitio usa Akismet para reducir el spam. Aprende cómo se procesan los datos de tus comentarios.

A %d blogueros les gusta esto: